martes, 28 de junio de 2011

SOMOS LADRONES ENCANTADORES

Somos ladrones encantadores,
Que robamos corazones,
y nunca desfallecemos,
Porque somos los amigos del Uno.

El tiempo de los viejos sermones
ha pasado,
Nosotros apuntamos directamente
al corazón.
Si la mente intenta entrar a hurtadillas
Y tomar el mando,
nosotros le echaremos el lazo
sin demora.

Convertimos el veneno en medicina
Y nuestras penas en bendiciones.
Todo lo que nos era familiar,
A quienes amábamos
y a nosotros mismos,
Tuvimos que dejarlos atrás.

Bendito sea el poema que viene
a través de mí,
pero no de mí,
Porque el sonido de mi propia música Ahogaría
la canción de Amor.

Jalaluddin Rumi

DE: www,sabiduriasufi.blogspot.com

domingo, 26 de junio de 2011

vÍA ABRUPTA, VÍA GRADUAL



Vía abrupta, Vía gradual
Podríamos decir que Nagarjuna retomó el tema de La Causa Original y que desarrolló el pensamiento de Shakyamuni demostrando lo absurdo de toda noción. Ninguna noción descansa sobre algo real. Todas las nociones pueden ser deconstruidas, demostrando que son relativas a otra cosa, que son interdependientes. Ni siquiera el nirvana existe sólo en sí mismo. El nirvana no existe más que en relación con el samsara. Es pues una noción, e incluso una experiencia que no tiene sentido más que por el hecho de, hemos vivido el samsara y el agotamiento del samsara. Cuando ese apego cesa, se produce una liberación a la que llamamos nirvana. La cesación de las causas de sufrimiento. Pero está claro que, eso sólo puede producirse, porque hay una ilusión. Sin ilusión no hay despertar. Sin el samsara no hay nirvana. Esto no quiere decir que no haya vida despierta o experiencia del nirvana, pero no hay producción de la noción del nirvana, del despertar, lo que hace que no podamos apegarnos al nirvana, al despertar o al satori. Mientras que Nagarjuna demuestra lo absurdo de toda noción a través de la lógica, la dialéctica, el Yogacara, trata de mostrar el camino para llegar ahí.
En cierto modo, podríamos decir que la aproximación de Nagarjuna es abrupta. Esto recoge la enseñanza esencial de la Prajna Paramita, de la que, de alguna manera, Nagarjuna es el que la comenta. Esta aproximación tuvo el favor del zen a partir del quinto patriarca ya que, el maestro de Eno, transmitió el sutra del Diamante y basó toda su enseñanza en la vacuidad. Sin embargo, alguien como Jinshu, que había adoptado una aproximación progresiva, se ataba, por su modo de pensamiento al Yogacara, esta psicología del despertar que implica un trabajo progresivo, a través de la meditación, para despojarse del apego a las ilusiones, para llegar al despertar tras un cierto número de etapas. Es la vía progresiva. En el zen coexisten estas dos tendencias. En tiempos del sexto Patriarca, se tuvo la impresión de que había triunfado la aproximación súbita. Pero desde el principio de la escuela Soto, son el Sandokai y la enseñanza de Sekito, hay un rechazo de esta oposición y se adopta una visión en la que lo gradual y lo súbito, es decir Prajna Paramita y Madhyamika por un lado y Yogacara por el otro son complementarias2. Por ello, quiero esforzarme en hablar del Yogacara.
Efectivamente en el zen, hay dos tendencias. Las encontramos constantemente en las enseñanzas y, en tanto que enseñantes, está bien comprender los fundamentos filosóficos. El año pasado propuse hablar del Lankavatara sutra, me interesaba ya que se dice que ese sutra había sido transmitido por Bodhidharma. Estaba pues en el origen del zen, de nuestra escuela. Pero si estudiamos la enseñanza de Bodhidharma, aunque sólo sea su diálogo con el emperador o los mondos con Eka, su enseñanza, ¡no es en absoluto una enseñanza del Yogacara! Desde el origen, todas las enseñanzas de los patriarcas del zen son muy Prajna Paramita. Finalmente, hay muy poco Yogacara. Pero también veremos que lo hay, lo cual es normal y complementario.
(Traducción Txus Laita y Antonio Arana)

HORARIOS VERANO Y SESSHINES


Hola, hola…
Tras celebrar la noche sanjuanera acogidos en Berama, en la borda Mistorena, el sábado 25 celebramos una media jornada con una reunión para organizar el verano e informar de las diferentes sesshines de que tenemos constancia y campos de verano y una comida de cierre del curso zen.
El zazen continuará en horario habitual hasta el día 2 de julio sábado, incluido. El dojo permanecerá cerrado hasta el día 19 de julio. Desde esta fecha hasta el 17 de septiembre el horario de verano será : martes y jueves con zazen de 20 a 21,30, y los miércoles con zazen de 7,30 a 8,45 de la mañana.
En septiembre retomaremos el zazen de los sábados. El sábado día 3 de septiembre, inauguraremos el nuevo año zen con un zazen a las 11,30 y posterior samu en el dojo.
Tras la reunión de la AZEH, a la que pertenecemos el dojo de Pamplona, se acordó el retomar como Asociación un zazen conjunto, se recomenzará por el dojo de Pamplona el día 24 de septiembre, tras el que hará la Asamblea General y posterior comida. Las personas que no sean socias podrán asistir también a la asamblea con voz pero sin voto.
SESHINES:
Campo de Verano en Bélgica, Roland Yuno Rech del 2 al 10 de julio
Campo de Verano en la Morejona, Raphaël Doko Triet, del 2 al 10 de julio.
31 de julio-8 de agosto, la Gendronniére, Raphaël Doko Triet
11 de agosto-19 de agosto, la Gendronniére, Roland Yuno Rech
21 de agosto-27 de agosto, Javols, Gérard Chin Rei Pilet
24 de agosto-28 de agosto, Patrick Pargnien , en Grignols
7-8-9 de octubre, Patrick Pargnien, La Teste
29 de Octubre-1 de noviembre, Raphaël Doko Triet, organiza dojo de Vitoria, Egino
25 de noviembre-27 de noviembre, Roland Yuno Rech, Tarbes
9 de diciembre-11 de diciembre, Gérard chin Rei Pilet Gendronniére
17 de diciembre, jornada en el dojo de Pamplona/iruña con Eukeni Callejo
27 de diciembre-1 de enero, Roland Yuno Rech , Gendronniére
2012
3 de febrero- 5 de febrero, Roland Yuno Rech, Egino, organiza Dojo Genjo de Pamplona/Iruña
31 de marzo-1 de abril, Patrick Pargnien, Taller Dharma/sesshin: Lo cotidiano como vía espiritual II, en el dojo de Pamplona/Iruña.
Deseándoos un hermoso verano y buen gyoji.
AAntonio (por el dojozen Genjo Pamplona/Iruña)

viernes, 17 de junio de 2011

LOS DOS ACERCAMIENTOS A LA VACUIDAD


Los dos acercamientos a la vacuidad.
La primera corriente es el Madhyamika, la enseñanza de Nagarjuna, que recuerda que la enseñanza fundamental de Buda, es la enseñanza de la vacuidad y la Vía del Medio; y que nos aproxima la vacuidad, esta Vía del Medio, a través de la lógica y la argumentación. Nagarjuna era un temible dialéctico, capaz de manejar la lógica, la dialéctica para deconstruir conceptos. Utilizó toda su inteligencia en demostrar lo absurdo de las tesis de todos los pensadores que querían encerrar la realidad en conceptos, aunque fuesen budistas. Como el Hannya Shingyo, también criticaba el apego a las Cuatro Nobles Verdades1. De hecho, criticaba el apego conceptual a nociones, ya fueran estas nociones ordinarias, como la noción de yo, de un ego o nociones budistas como las Cuatro Nobles Verdades.
Podemos decir que, un siglo después de Nagarjuna, que vivió en el siglo segundo, el Yogacara, se centra, gira en torno a la consciencia. Es una vuelta a la vacuidad diciendo que “todo es mente” “todo es consciencia.” Encontramos expresiones como “la vida es una sueño,” “todo es un sueño.” Estas expresiones son la manifestación del punto de vista del Yogacara. “Los tres mundos no son más que espíritu.” Es una vuelta a una comprensión de la vacuidad, no por la lógica, sino por la psicología. Por eso es interesante estudiar el Yogacara. No se ha contentado con afirmar la vacuidad de todos los fenómenos, sino que se ha interrogado cómo, a pesar de la vacuidad de todos los fenómenos, puede ser creada la ilusión por los procesos psicológicos. Proyectamos nuestros pensamientos que son como sueños y terminamos por creer que son la realidad. Es otra aproximación. Por una parte decimos que todo es sin sustancia porque todo es interdependiente y por tanto vacuidad. Este es el punto de vista de Nagarjuna y del Madhyamika. Por otro, decimos que todo no es más que pensamientos, todo no es otra cosa que producciones de la mente, como un sueño. También, en este sentido todo es vacuidad, no hay realidad.
Daros cuenta que, en los dos casos, si permanecemos fieles al espíritu de Buda, no son conceptos a los que nos apegamos, sino sólo visiones, medios hábiles para liberar la mente de sus apegos. Se puede decir que Nagarjuna y el Madhyamika se dirigen a la gente más intelectual y lógica, a la que le gusta analizar las cosas y puede utilizar esa mente analítica para comprender y liberarse del apego a los fenómenos. Y la gente que se inclina por el Yogacara, es prioritariamente gente que practica la meditación (por eso se le llama Yogacara, “Yoga” por cierto) que estudian profundamente el funcionamiento de la mente a través de su propia experiencia de la meditación y terminan por darse cuenta de que, en el fondo, todo lo que percibimos no es más que proyección de la mente. Que la realidad que creemos poder asir es, de hecho, nuestros pensamientos, no la propia realidad. Sólo nuestros pensamientos sobre la realidad.
Ahora, la cuestión fundamental es saber si permanecemos en el espíritu de Shakyamuni o no. Es decir, saber si hacemos de cada una de esas dos visiones un punto de vista, una concepción a la que apegarnos y, consideramos como la última realidad. Si hacemos eso, traicionamos completamente el espíritu de Shakyamuni, porque de nuevo, nos apegamos a la vacuidad, a la interdependencia que, se vuelve una noción, un concepto. O nos apegamos a la consciencia, a la mente que, se vuelve un nuevo concepto, y pensamos que, tenemos ahí una palanca de cambio que nos permite asir la realidad última.

Vía abrupta, Vía gradual
Podríamos decir que Nagarjuna retomó el tema de La Causa Original y que desarrolló el pensamiento de Shakyamuni demostrando lo absurdo de toda noción. Ninguna noción descansa sobre algo real. Todas las nociones pueden ser deconstruidas, demostrando que son relativas a otra cosa, que son interdependientes. Ni siquiera el nirvana existe sólo en sí mismo. El nirvana no existe más que en relación con el samsara. Es pues una noción, e incluso una experiencia que no tiene sentido más que por el hecho de, hemos vivido el samsara y el agotamiento del samsara. Cuando ese apego cesa, se produce una liberación a la que llamamos nirvana. La cesación de las causas de sufrimiento. Pero está claro que, eso sólo puede producirse, porque hay una ilusión. Sin ilusión no hay despertar. Sin el samsara no hay nirvana. Esto no quiere decir que no haya vida despierta o experiencia del nirvana, pero no hay producción de la noción del nirvana, del despertar, lo que hace que no podamos apegarnos al nirvana, al despertar o al satori. Mientras que Nagarjuna demuestra lo absurdo de toda noción a través de la lógica, la dialéctica, el Yogacara, trata de mostrar el camino para llegar ahí.
En cierto modo, podríamos decir que la aproximación de Nagarjuna es abrupta. Esto recoge la enseñanza esencial de la Prajna Paramita, de la que, de alguna manera, Nagarjuna es el que la comenta. Esta aproximación tuvo el favor del zen a partir del quinto patriarca ya que, el maestro de Eno, transmitió el sutra del Diamante y basó toda su enseñanza en la vacuidad. Sin embargo, alguien como Jinshu, que había adoptado una aproximación progresiva, se ataba, por su modo de pensamiento al Yogacara, esta psicología del despertar que implica un trabajo progresivo, a través de la meditación, para despojarse del apego a las ilusiones, para llegar al despertar tras un cierto número de etapas. Es la vía progresiva. En el zen coexisten estas dos tendencias. En tiempos del sexto Patriarca, se tuvo la impresión de que había triunfado la aproximación súbita. Pero desde el principio de la escuela Soto, son el Sandokai y la enseñanza de Sekito, hay un rechazo de esta oposición y se adopta una visión en la que lo gradual y lo súbito, es decir Prajna Paramita y Madhyamika por un lado y Yogacara por el otro son complementarias2. Por ello, quiero esforzarme en hablar del Yogacara.
Efectivamente en el zen, hay dos tendencias. Las encontramos constantemente en las enseñanzas y, en tanto que enseñantes, está bien comprender los fundamentos filosóficos. El año pasado propuse hablar del Lankavatara sutra, me interesaba ya que se dice que ese sutra había sido transmitido por Bodhidharma. Estaba pues en el origen del zen, de nuestra escuela. Pero si estudiamos la enseñanza de Bodhidharma, aunque sólo sea su diálogo con el emperador o los mondos con Eka, su enseñanza, ¡no es en absoluto una enseñanza del Yogacara! Desde el origen, todas las enseñanzas de los patriarcas del zen son muy Prajna Paramita. Finalmente, hay muy poco Yogacara. Pero también veremos que lo hay, lo cual es normal y complementario.
(Traducción Txus Laita y Antonio Arana)

lunes, 13 de junio de 2011

LA ENSEÑANZA ORIGINAL

La enseñanza original de Buda es el Mahayana
Quisiera volver un poco al desarrollo de la filosofía budista desde Shakyamuni Buda, cinco siglos a. c. hasta la aparición del Yogacara con los dos célebres hermanos Asanga y Vasubandhu que se les sitúa en la mitad de los tercero y cuarto d. c. ¿Qué ocurre a nivel de pensamiento budista en ese periodo? Algunas escuelas budistas como la Tendai, consideran que después de su despertar, Shakyamuni trató de explicar su experiencia de la manera más profunda. Habría enseñado tesis, ideas, que encontramos en el sutra de la Guirnalda de flores, el Avatamsaka sutra (considerado hoy en día como parte del tercer ciclo de la enseñanza de Buda y que, paradójicamente, se le coloca al final). Pero al cabo de una semana o algunos días, habría renunciado a enseñarlo, pues se había dado cuenta de que sus interlocutores no le entendían. ¡Traía demasiadas cuestiones! Se habría decidido a enseñar las Cuatro Nobles Verdades y el Óctuple Sendero, y de una manera general, la filosofía de lo que ahora llamamos el “Pequeño Vehículo” o Theravada. Esto significa que no habría sido hasta cinco siglos más tarde que se descubrieran los sutras de la Prajna Paramita y el sutra de la Guirnalda de flores.
Yo creo que, evidentemente, esta historia es un mito. Estoy bastante convencido de que Buda, como él mismo dijo, no escondió nada relativo a su enseñanza durante cuarenta y cinco años. Creo incluso, que las enseñanzas del Mahayana están contenidas en las enseñanzas originales de Buda. Es sólo la manera de estudiar y comprender esas enseñanzas originales, y sobre todo las conclusiones, que han sacado los monjes que estudiaban esas enseñanzas, las que han hecho que la enseñanza original de Shakyamuni, que era el Mahayana, el Gran Vehículo desde el origen, se hayan convertido finalmente en un pequeño vehículo. Se fue convirtiendo cada vez más, en una enseñanza que traicionaba la intención inicial, y por tanto, el despertar inicial de Shakyamuni.
Finalmente creo que, lo que los autores de los sutras de la Prajna Paramita redescubrieron en el principio de la era cristiana, aproximadamente en el tercer siglo, no son sutras que hubieran estado guardados en el fondo de una cueva por los Nagas como dice la leyenda, sino que el sentido profundo ya estaba ahí, en las palabras de Shakyamuni desde el principio. Lo que a mi entender ha cambiado es más la manera de estudiar la enseñanza original, la manera de interpretarla. Creo que no hay nada escondido y pongo como prueba un sutra que se llama Mula-Pariyaya sutra. En francés se ha traducido con el título “La Causa Original”, lo que es una mala traducción , ya que en el budismo, en la enseñanza de Buda no hay causa original. En fin, cuando digo: “No hay causa original,” es una afirmación de la realidad profunda, de la realidad última, una verdad profunda. En la realidad superficial o relativa hay, por supuesto, causas y orígenes. Las cosas aparecen y desaparecen. Hay, al menos, un origen inmediato o próximo. Pero no podemos remontarnos en el tiempo o en la mente para encontrar el origen último.

Costura y media jornada




El curso sigue su curso y casi desembocando en el verano.

El día 18, sábado tendremos el Taller de Costura a las 9 horas.

Y el 25 tendremos media jornada, con zazen a la 9 y a las 11,30,
tras lo que haremos una reunión para organizar el verano
e informar de los diferentes campos
y posterior comida.

Los que estéis interesados-as ya nos lo haréis saber.

Buen gyoji

Antonio por el dojozen Genjo

jueves, 9 de junio de 2011

La comprensión justa del Dharma

LA COMPRENSIÓN JUSTA DEL DHARMA
Complementariedad entre la práctica de zazen y el estudio
En principio, a modo de introducción, quisiera decir que la filosofía, en el budismo en general y en el zen en particular, no tiene la función de encerrar la realidad en conceptos, con el pretexto de asirla mejor, de comprenderla mejor. ¿Cuál es la función de la filosofía, de la sabiduría? Yo creo que es profundizar la intuición. Profundizar o ampliar a otros dominios de la mente, la intuición que se hace realidad en zazen.
En zazen hay una intuición, creo yo, fundamental, sobre la verdadera naturaleza de la existencia, -¡En cuanto empleamos palabras surge la dificultad!- de nuestra existencia, sobre la verdadera naturaleza de la realidad. O, ¿es que no hay nada de eso? No hay en absoluto comprensión, sino sólo una armonización inconsciente y natural. Es decir que en zazen no comprendemos nada. Nuestra manera de funcionar; la manera de funcionar de cuerpo y mente en zazen, es la conciencia hishiryo, una conciencia que precisamente no sólo no atrapa el pensamiento o concepto, sino que tampoco los fabrica.
Yo creo que es la realidad, es decir que en zazen, no estamos en una reflexión consciente y filosófica a propósito de la verdadera naturaleza de nuestro ego, y mucho menos sobre la realidad cósmica. No pensamos en esas cosas, pero algo ocurre. Una transformación del funcionamiento de la mente.
Y esa transformación hace que, interiormente, haya una liberación de nuestra tendencia a apegarnos a todo tipo de cosas. Pero como ocurrió con Shakyamuni, si queremos compartir esa experiencia después de zazen, buscamos palabras para expresarlo y forzosamente construimos una especie de teoría, de explicación de lo que pasa. Hay un montón de teorías, ¡no una sola! El problema es que esa expresión teórica, esa explicación, no debe traicionar el sentido de la experiencia. Ese es el gran problema de la filosofía budista. Es un problema real que ha necesitado todo tipo de reformas, de revoluciones, de deconstrucciones y reconstrucciones. Es toda la historia de la filosofía budista, porque la mente humana siempre tiene tendencia a construir. Y el zen trata precisamente de no construir nada. De ahí, el lado delicado de un seminario como éste y, ¡de la dificultad en la que me encuentro para animarlo!
¿Qué es lo que me impulsa a hacerlo? Yo me digo que somos seres con una mente. Un cuerpo y una mente. Pero una mente que tiene diferentes funciones, que funciona en diferentes registros, diferentes estados de conciencia. Aunque realicemos hishiryo durante zazen, no estamos siempre en ese estado de conciencia, lejos de eso. También debemos funcionar en la vida cotidiana, y ahí, nuestra mente dualista retoma el mando. Pero lo importante es que ese mental dualista no olvida la intuición profunda de la realidad realizada en zazen. Intuición o incluso experiencia práctica de la realidad. Dicho de otro modo, ¿cómo armonizar nuestro ego?, por simplificar las cosas, ¿cómo armonizar nuestro ego y nuestro mental dualista, ordinario, que discrimina, que elige, con la conciencia hishiryo, la conciencia despierta de zazen? Yo creo que sólo es necesario que ese ego, ese mental, tenga una comprensión tan consciente y justa como se pueda de la realidad. Por otra parte es la primera rama del Óctuple Sendero: la comprensión justa. “Comprensión justa” quiere decir que el mental ordinario tiene una visión suficientemente clara de la realidad como para no dejarse arrastrar por todo tipo de visiones erróneas y por tanto de actitudes erróneas. Porque, en última instancia, lo importante no es tanto la visión, la comprensión, como el comportamiento, la actitud. Yo creo que es el corazón de la filosofía, de la reflexión budista.